La charge des non-musulmans aux branches du droit · L'universalité de la sharīʿa · Une masʾala doctrinale aux conséquences eschatologiques
Une fois posée la doctrine du taklīf bi-al-muḥāl (masʾala 51), al-Subkī aborde une question apparemment scolastique mais d'une portée immense : les non-musulmans sont-ils chargés des branches pratiques de l'islam — la prière, le jeûne, la zakāt — alors même qu'ils n'ont pas la condition (sharṭ sharʿī) de la foi ? La majorité des sunnites répond oui : ils sont mukallafīn par les furūʿ, et leur manquement aggrave leur compte à l'au-delà. Abū Ḥāmid al-Isfarāyīnī et l'essentiel des Ḥanafites disent non. Entre les deux, des positions intermédiaires découpent le problème selon les types d'actes ou les types de personnes. La précision décisive est apportée par le Shaykh al-Imām (al-Subkī père) : ce débat porte uniquement sur le khiṭāb al-taklīf et le waḍʿ qui s'y rattache — il n'inclut pas les destructions, les crimes ni les contrats, où la responsabilité du kāfir est entière par accord.
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« Masʾala : la majorité tient que la réalisation de la condition légale n'est pas une condition pour la validité du taklīf ; et cette question est posée à propos du taklīf des non-musulmans aux branches du droit. Le correct est que cela se produit, à l'opposé d'Abū Ḥāmid al-Isfarāyīnī et de la majorité des Ḥanafites de manière absolue ; et de certains qui le nient seulement pour les ordres ; et d'autres qui le nient pour tous sauf l'apostat. Le Shaykh al-Imām (al-Subkī père) a dit : le désaccord porte sur le khiṭāb du taklīf et ce qui s'y rattache du waḍʿ, non sur les destructions, les crimes et l'enchaînement des effets des contrats. »
Source : Jamʿ al-Jawāmiʿ — Tāj al-Dīn al-Subkī · Section du taklīf, masʾala 52 (تكليف الكفار بالفروع)
Le débat sur le taklīf al-kuffār bi-al-furūʿ n'est pas une querelle de mots : il engage la portée universelle de la Loi muḥammadienne. Pour les sunnites, le Messager (ﷺ) a été envoyé à toute l'humanité ; en conséquence, son adresse englobe quiconque entend l'appel — croyant ou non. Le kāfir n'échappe pas au discours obligationnel : il y est inscrit au même titre que le musulman, simplement il manque à la fois à la racine (l'īmān) et aux branches (les furūʿ). À l'au-delà, son châtiment cumule les deux. Cette doctrine s'appuie notamment sur Coran 74:42-43 — « Qu'est-ce qui vous a poussés au sijjīn ? Ils diront : nous n'étions pas parmi ceux qui priaient » — où les damnés mentionnent le manquement à la prière comme cause aggravante. Les Ḥanafites, eux, restreignent le taklīf des kuffār à la foi seule, jugeant qu'on ne peut être chargé d'un acte dont la condition de validité (l'islam) fait défaut.
Al-Subkī ouvre par un principe général : « al-akthar anna ḥuṣūl al-sharṭ al-sharʿī laysa sharṭan fī ṣiḥḥat al-taklīf » — « la majorité tient que la réalisation de la condition légale n'est pas une condition pour la validité du taklīf ». Autrement dit : on peut être chargé d'un acte alors même que la condition légale de cet acte n'est pas réunie. Le sharḥ commente : « fa-yaṣiḥḥu al-taklīf bi-l-mashrūṭ ḥāla ʿadam al-sharṭ » — la charge porte sur l'acte conditionné quand bien même la condition fait défaut.
Le sharḥ précise : « wa-hiya mafrūḍa fī taklīf al-kāfir bi-al-furūʿ » — la masʾala est posée à propos du taklīf du kāfir aux branches. La question concrète : « hal yaṣiḥḥu taklīfuhu bi-hā maʿa intifāʾ sharṭihā fī al-jumla min al-īmān, alladhī tatawaqqafu ʿalayhi al-niyya allatī lam taṣiḥḥa min al-kāfir ? » — peut-il être chargé de la prière, alors que sa validité dépend de l'īmān, lui-même requis pour la niyya, qui ne saurait être valide chez un kāfir ?
Le sharḥ rapporte : « huwa sharṭ fīhā, fa-lā yaṣiḥḥu dhālika, wa-illā fa-lā yumkin imtithāluhu lawi-ttafaqa » — l'islam est condition de la prière, donc la charge ne saurait être valide ; sinon, l'imitation serait impossible. Réponse : « bi-imkān imtithālihi al-mukallaf bi-al-mashrūṭ baʿda al-sharṭ » — l'imitation est possible après la conversion ; il suffit que l'accomplissement soit possible, fût-ce conditionnellement.
Al-Subkī écrit : « wa-al-ṣaḥīḥu wuqūʿuhu » — « le correct est que cela se produit ». Le sharḥ précise : « fa-yuʿāqabu ʿalā tarki-mtithālihi wa-in kāna yasquṭu bi-l-īmāni targhīban fīhi » — il est châtié pour le manquement à l'imitation, même si la dette tombe par la conversion (en encouragement à entrer en islam : al-islām yajubb mā qablahu).
Si le kāfir n'était pas chargé des furūʿ, alors la conversion n'aurait pas à dispenser du qaḍāʾ — il n'y aurait rien à dispenser. Or la règle « al-islām yajubb mā qablahu » présuppose qu'il y avait quelque chose à effacer : un compte des furūʿ manqués. La rukhṣa n'a de sens que sur fond de taklīf préalable.
Le raisonnement est strict : un acte cultuel a deux faces — la charge et la validité. Si la condition de validité (l'īmān) fait défaut de jure, alors la charge tombe avec elle. Le sharḥ résume : « idh al-maʾmūrāt minhā lā yumkinu maʿa al-kufri adāʾuhā, wa-lā yuʾmaru baʿda al-īmāni bi-qaḍāʾihā » — les commandements ne peuvent être accomplis avec le kufr, et leur qaḍāʾ ne lui est pas demandé après l'islam : donc la charge n'a jamais existé.
Charger un kāfir de prier aurait deux effets impossibles à concilier :
Donc, dans aucun cas la charge ne s'effectue. Pour les Ḥanafites, charger ainsi serait un taklīf vide — la révélation n'agit pas dans le vide.
Tant qu'il est kāfir, il n'a qu'un péché : le shirk ou le kufr. Une fois converti, ce péché tombe par « al-islām yajubb mā qablahu » et la balance est réinitialisée. Pour les Ḥanafites, c'est plus cohérent et plus miséricordieux : on n'accable pas le non-musulman d'une dette qu'il ne pouvait, en l'état, ni payer ni convertir.
Le sharḥ rapporte une nuance : à l'exception des cheikhs de Samarqand (Abū Zayd al-Dabūsī, Shams al-Aʾimma al-Sarakhsī, Fakhr al-Islām al-Bazdawī…), tous tiennent que les kuffār sont chargés des furūʿ. Le débat interne ḥanafite est ensuite : chargés de l'adāʾ ou de l'iʿtiqād seul ? Les Iraqiens disent : chargés de l'adāʾ, donc châtiés en plus pour le manquement aux deux. Les Bukharans : chargés de l'iʿtiqād seul, donc châtiés pour le manquement à la croyance seule. La position « refus absolu » est ainsi d'abord celle des cheikhs de Samarqand, et de fait minoritaire au sein même de l'école.
Le sharḥ explique : « fa-qālū : lā yukallafu bi-hi li-mā jāʾa, bi-khilāf al-nawāhī li-imkāni-mtithālihā maʿa al-kufri bi-tarki mutaʿalliqātihā wa-tarkuhā lā yatawaqqafu ʿalā al-niyyati al-mutawaqqifati ʿalā al-īmān ». Décodage :
Cette position est rapportée comme une riwāya de l'imām Aḥmad. Elle préserve une cohérence : on charge le kāfir là où l'accomplissement est logiquement possible, sans le charger là où il est logiquement impossible.
Cette position renverse la logique : les non-musulmans d'origine (kāfir aṣlī) ne sont pas chargés des furūʿ, mais l'apostat (al-murtadd) l'est. Pourquoi cette dérogation ?
Les deux médiations partagent un même mouvement : refuser le tout ou rien. Là où al-Subkī fait passer le débat sur le plan eschatologique global, les intermédiaires cherchent une analyse différentielle. Mais elles peinent à donner une cohérence unifiée — d'où la tendance d'al-Subkī à les écarter au profit de la position majoritaire.
Taqī al-Dīn al-Subkī, père de Tāj al-Dīn, intervient pour circonscrire le débat. Le sharḥ reproduit : « qāla al-Shaykh al-Imām wālid al-muṣannif : wa-al-khilāf fī khiṭāb al-taklīf min al-ījāb wa-al-taḥrīm, wa-mā yarjiʿu ilayhi min al-waḍʿ, ka-kawn al-ṭalāq sababan li-ḥurmat al-zawja ».
Le sharḥ détaille : « lā mā lā yarjiʿu ilayhi min-hu : ka-l-itlāf wa-l-jināyāt ʿalā al-nafs wa-mā dūnahā min ḥaythu hiya asbāb li-l-ḍamān, wa-tarattub āthār al-ʿuqūd al-ṣaḥīḥa ka-mulk al-mabīʿ wa-thubūt al-thaman, fa-al-kāfir fī dhālika ka-l-muslim ittifāqan ».
Sans cette clarification, on pourrait croire que le refus ḥanafite implique aussi que le kāfir échappe au droit civil et pénal. Or non : la divergence est strictement religieuse (taklīf cultuel) ; la responsabilité civile et criminelle est universelle par accord. Le Shaykh al-Imām verrouille ainsi le périmètre du débat.
Sur le plan pratique, les deux écoles aboutissent au même résultat en ce monde :
La portée concrète est dans l'au-delà. L'imām Nawawī clarifie : les uṣūlistes parlent du compte de l'autre monde — ceux qui meurent kāfirs sont châtiés en plus du kufr pour leurs furūʿ manquées. Les furūʿistes parlent du traitement terrestre : pas de réclamation en ce monde, pas de qaḍāʾ après islam. Les deux discours sont compatibles car ils visent deux moments distincts.
Le Coran appuie cette double comptabilité : « مَا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ * قَالُوا لَمْ نَكُ مِنَ المُصَلِّينَ * وَلَمْ نَكُ نُطْعِمُ المِسْكِينَ » (74:42-44). Les damnés citent leurs furūʿ manquées : la prière, l'aumône au pauvre. Cela confirme qu'à l'au-delà, ces manquements comptent.
La masʾala dit quelque chose de l'universalité de la sharīʿa : le Messager (ﷺ) a été envoyé à toute l'humanité ; son discours obligationnel englobe tous les sujets rationnels. Refuser cela serait restreindre la portée de la mission prophétique. C'est pourquoi al-Subkī, soucieux de l'ash'arisme et de la doctrine sunnite classique, retient la position majoritaire.
Le sharḥ ouvre par le principe : « al-akthar min al-ʿulamāʾ ʿalā anna ḥuṣūl al-sharṭ al-sharʿī laysa sharṭan fī ṣiḥḥat al-taklīf bi-mashrūṭihi, fa-yaṣiḥḥu al-taklīf bi-l-mashrūṭi ḥāla ʿadami al-sharṭ » — la majorité des savants tient que la condition légale n'est pas une condition de validité du taklīf, donc le taklīf est valable même quand la condition fait défaut.
Il enchaîne sur l'application : « wa-hiya mafrūḍa fī taklīf al-kāfir bi-al-furūʿ » — la masʾala est posée à propos du kāfir et des furūʿ. Puis : « fa-al-akthar ʿalā ṣiḥḥatihi, wa-yumkinu imtithāluhu bi-an yaʾtiya bi-hā baʿda al-īmān » — la majorité tient à la validité de la charge ; l'imitation est possible après la conversion.
Sur la position contraire d'Abū Ḥāmid et des Ḥanafites : « idh al-maʾmūrāt minhā lā yumkinu maʿa al-kufri adāʾuhā, wa-lā yuʾmaru baʿda al-īmāni bi-qaḍāʾihā » — leur argument-clé : ni avant ni après l'islam, l'accomplissement n'est demandé ; donc la charge est sans objet.
Sur les positions intermédiaires : « qālū lā yukallafu bi-mā jāʾa, bi-khilāfi al-nawāhī li-imkāni-mtithālihā maʿa al-kufri bi-tarki mutaʿalliqātihā » — pour la première intermédiaire (li-qawmin fī al-awāmir), les interdictions sont possibles à respecter même en état de kufr ; pour la seconde (fīman ʿadā al-murtadd) : « ammā al-murtadd, fa-wāfaqū ʿalā taklīfihi bi-istimrāri taklīfihi ayyāma al-islām ».
Sur la précision décisive du Shaykh al-Imām : « qāla al-Shaykh al-Imām wālid al-muṣannif : al-khilāf fī khiṭāb al-taklīf min al-ījāb wa-al-taḥrīm, wa-mā yarjiʿu ilayhi min al-waḍʿ ka-kawn al-ṭalāq sababan li-ḥurmati al-zawja, lā mā lā yarjiʿu ilayhi min-hu : al-itlāf wa-al-jināyāt wa-tarattub āthār al-ʿuqūd ; fa-al-kāfir fī dhālika ka-l-muslimi ittifāqan ». Cette précision verrouille le périmètre du débat.
« Un kāfir détruit le bien d'un musulman, puis se convertit avant d'avoir indemnisé. Selon les Ḥanafites — qui nient son taklīf aux furūʿ — devrait-on exempter cet ancien kāfir du ḍamān au titre de al-islām yajubb mā qablahu ? Justifiez en mobilisant la précision du Shaykh al-Imām. »