La parole d'Allah dans l'éternité · Khiṭāb sans destinataire ? · Unité du kalām nafsī et diversification expressive
Le ḥukm a été défini (masʾala 4) comme khiṭāb Allāh — discours d'Allah. Mais selon les ashʿarites, la parole d'Allah (al-kalām al-nafsī) est un attribut éternel, antérieur à la création des destinataires. Comment cette parole peut-elle être khiṭāb alors qu'il n'y a personne à qui s'adresser ? Et comment peut-elle être tantôt amr, tantôt nahy, tantôt khabar, alors qu'elle est une dans l'éternité divine ? Cette masʾala — l'une des plus métaphysiques du livre — pose les fondations théologiques de toute la science : sans elle, on ne sait pas ce que veut dire que « Allah ordonne ». Al-Subkī rapporte deux positions discutées (« qīla… wa-qīla »), et le sharḥ tranche pour la majorité ashʿarite.
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« La parole dans l'éternité : on a dit qu'elle n'est pas appelée "discours" (khiṭāb), et on a dit qu'elle ne se diversifie pas (en types d'ordre, d'interdiction, etc.). »
Source : Jamʿ al-Jawāmiʿ — Tāj al-Dīn al-Subkī · Muqaddima, masʾala 27 (الكلام في الأزل)
L'attribut de parole en Allah (al-kalām al-nafsī) est un et éternel : il ne change pas, ne se compose pas, ne se succède pas. Mais les humains, créés dans le temps, reçoivent de cette parole unique des amr, des nahy, des khabar, à travers des expressions verbales (kalām lafẓī) — l'arabe du Qurʾān, l'hébreu de la Torah, etc. La doctrine ashʿarite résout l'apparente contradiction par une distinction : la parole nafsī est essentiellement une (lā yatanawwaʿu fī dhātihā), mais elle se rapporte (tataʿallaqu) aux choses ordonnées, interdites, informées, par des relations multiples qui ne brisent pas son unité — comme l'ʿilm divin est un, mais se rapporte à une infinité d'objets connus. Le sharḥ tranche : « wa-l-aṣaḥḥ tanawwuʿuhu fī al-azal » — selon l'opinion la plus juste, la parole se diversifie dans l'éternité, par anticipation (tanzīl al-maʿdūm manzilat al-mawjūd) sur les destinataires à venir.
De ces trois données émergent deux interrogations conjointes :
Le sharḥ explicite : « al-kalām al-nafsī fī al-azal qīla : lā yusammā khiṭāban li-ʿadami man yukhāṭabu bihi idh dhāka » — la parole nafsī dans l'éternité, on a dit qu'elle n'est pas appelée khiṭāb à cause de l'absence de quelqu'un à qui elle serait adressée à ce moment-là. Le raisonnement est conceptuel :
Le sharḥ poursuit : « wa-innamā tusammā khiṭāban ḥaqīqatan fīmā lā yazālu ʿinda wujūdi man yukhāṭabu bihi wa-ismāʿihi iyyāhu » — elle n'est appelée khiṭāb au sens propre que fīmā lā yazāl (dans le devenir continu), lorsqu'apparaît le destinataire et qu'elle lui est fait entendre — soit par l'expression verbale (bi-l-lafẓ), comme le Qurʾān, soit sans expression (bilā lafẓ), comme la parole adressée à Mūsā ﷺ selon le choix d'al-Ghazālī.
Le sharḥ explicite : « wa-l-kalām al-nafsī fī al-azal qīla : lā yatanawwaʿu ilā amr wa-nahy wa-khabar wa-ghayrihā li-ʿadami man yataʿallaqu bihi hādhihi al-ashyāʾ idh dhāka » — la parole nafsī dans l'éternité, on a dit qu'elle ne se diversifie pas en ordre, interdiction, information et autres, à cause de l'absence de ce sur quoi ces choses portent à ce moment-là. Le raisonnement est :
Le sharḥ continue : « wa-innamā yatanawwaʿu ilayhā fīmā lā yazālu ʿinda wujūdi man yataʿallaqu bihi, fa-takūnu hiya fī al-azal al-mushtarak bayna hādhihi » — elle ne se diversifie en ces types que dans le devenir, à l'apparition du sujet de la relation, et elle est, dans l'éternité, le tronc commun de tous ces types. Image : un fleuve unique qui ne se ramifie en bras qu'à son delta — au-dessus, c'est une seule eau.
Le sharḥ : « wa-l-aṣaḥḥ annahu yusammā ḥaqīqatan bi-tanzīl al-maʿdūm alladhī sa-yūjadu manzilat al-mawjūd » — l'opinion la plus juste est qu'elle est appelée khiṭāb au sens propre, par anticipation : on traite l'inexistant qui adviendra comme s'il existait déjà. C'est le même mécanisme métaphysique que la masʾala 10 (taʿalluq al-amr bi-al-maʿdūm) : la parole éternelle « vise » déjà ses destinataires futurs.
Le sharḥ : « wa-l-aṣaḥḥ tanawwuʿuhu fī al-azal ilayhā bi-tanzīl al-maʿdūm alladhī sa-yūjadu manzilat al-mawjūd » — elle se diversifie déjà en types (amr, nahy, khabar) dans l'éternité, par la même anticipation. La parole, étant une en essence, accueille en elle-même les relations (taʿalluqāt) à ce qui sera ordonné, interdit, informé.
Le sharḥ donne la clé : « kamā anna tanawwuʿahu ilayhā ʿalā al-thānī bi-ḥasab al-taʿalluqāt… li-kawnihi ṣifatan wāḥidatan ka-l-ʿilm wa-ghayrihi min al-ṣifāt » — sa diversification est par les relations, parce qu'il est un attribut un — comme l'ʿilm et les autres attributs. De même que la science divine est une mais se rapporte à une infinité d'objets connus (passés, présents, futurs, possibles), la parole divine est une mais se rapporte à des objets divers : ce dont elle exige la réalisation devient amr, ce dont elle exige l'abstention devient nahy, ce qu'elle rapporte devient khabar.
Al-Subkī avait défini le ḥukm comme khiṭāb Allāh al-nafsī al-azalī — la parole éternelle d'Allah. Le sharḥ de cette masʾala précisait déjà : « al-musammā fī al-azal khiṭāban ḥaqīqatan ʿalā al-aṣaḥḥ, kamā sa-yaʾtī » — « nommée khiṭāb au sens propre dès l'éternité, selon l'opinion la plus juste, comme cela viendra ». La masʾala 27 est ce « comme cela viendra ». Elle justifie rétrospectivement le choix terminologique de la masʾala 4.
Dans la masʾala 10, al-Subkī affirme que « al-amr al-nafsī al-azalī yataʿallaqu bi-al-maʿdūm taʿalluqan maʿnawiyyan » — l'ordre éternel se rapporte à l'inexistant de façon "sémantique" (maʿnawī), non actualisée (tanjīzī). La masʾala 27 fournit le cadre général dont la masʾala 10 est un cas particulier : si la parole éternelle est globalement orientée vers ses destinataires futurs (carte 27), alors chacun de ses types (amr, nahy…) hérite de la même structure (carte 10).
Le sharḥ ouvre par la précision capitale que le « kalām » dont parle al-Subkī est le kalām nafsī, non l'expression verbale : « (wa-l-kalāmu) al-nafsī (fī al-azali qīla : lā yusammā khiṭāban) » — la parole nafsī, dans l'éternité, on a dit qu'elle n'est pas appelée khiṭāb.
Justification de la première position : « li-ʿadami man yukhāṭabu bihi idh dhāka » — à cause de l'absence de quelqu'un à qui elle serait adressée à ce moment-là. Et son moment de qualification propre : « wa-innamā tusammā khiṭāban ḥaqīqatan fīmā lā yazālu ʿinda wujūdi man yukhāṭabu bihi wa-ismāʿihi iyyāhu : bi-l-lafẓ ka-l-Qurʾān, aw bilā lafẓ kamā rufiʿa li-Mūsā ʿalayhi al-ṣalātu wa-l-salām, kamā ikhtārahu al-Ghazālī khilāfan li-l-akthar » — elle n'est appelée khiṭāb au sens propre que fīmā lā yazāl, à l'apparition du destinataire et lorsqu'elle lui est faite entendre, soit par l'expression verbale (Qurʾān), soit sans expression (parole adressée à Mūsā ﷺ selon le choix d'al-Ghazālī, contre la majorité).
Le sharḥ donne ensuite la position majoritaire : « wa-l-aṣaḥḥ annahu yusammā ḥaqīqatan bi-tanzīl al-maʿdūm alladhī sa-yūjadu manzilat al-mawjūd » — l'opinion la plus juste est qu'elle est nommée khiṭāb au sens propre par anticipation de l'inexistant qui adviendra.
Pour la deuxième position : « (wa) al-kalām al-nafsī fī al-azal (qīla : lā yatanawwaʿu) ilā amr wa-nahy wa-khabar wa-ghayrihā li-ʿadami man yataʿallaqu bihi hādhihi al-ashyāʾu idh dhāka, wa-innamā yatanawwaʿu ilayhā fīmā lā yazālu ʿinda wujūdi man yataʿallaqu bihi, fa-takūnu hiya fī al-azal al-mushtarak bayna hādhihi » — elle est, dans l'éternité, le tronc commun de tous ces types.
Et la position majoritaire à nouveau : « wa-l-aṣaḥḥ tanawwuʿuhu fī al-azal ilayhā bi-tanzīl al-maʿdūm alladhī sa-yūjadu manzilat al-mawjūd » — l'opinion la plus juste est qu'elle se diversifie déjà dans l'éternité, par anticipation.
Enfin, l'argument doctrinal de fond : « kamā anna tanawwuʿahu ilayhā ʿalā al-thānī bi-ḥasab al-taʿalluqāt… li-kawnihi ṣifatan wāḥidatan ka-l-ʿilm wa-ghayrihi min al-ṣifāt » — sa diversification est par les relations, parce qu'il est un attribut un, comme la science divine et les autres attributs.
« La masʾala 4 définit le ḥukm comme khiṭāb Allāh. La masʾala 10 affirme que l'amr éternel se rapporte à l'inexistant maʿnawiyyan. La masʾala 27 dit que la parole éternelle se diversifie en amr, nahy, khabar par anticipation. Reconstitue, en partant d'un cas concret — par exemple "la prière est obligatoire pour toi, ô Untel, qui n'es pas encore né" — comment ces trois masāʾil s'articulent pour rendre la phrase théologiquement intelligible. »